潘氏的由来 ，上海九曲桥的来历？

上海九曲桥的来历

上海旧城厢有城隍庙，近年香火颇盛。其侧有豫园，为江南名园。明代潘允端建于嘉靖三十八年，至今已400余年，几经荣枯。潘氏系上海人，曾任四川布政使，后告老还家，建园以“愉悦老亲”。因“豫”与“愉”相通，故名豫园。园内有点春堂、得月楼、鱼乐榭诸景。有一巨型太湖石名“玉玲珑”，传系宋时花石纲之遗物。1956年重修，将荷花池、湖心亭、九曲桥隔于园外，日夜敞开，任人游览。故民众皆以城隍庙九曲桥名之。

徽州宗族制度有什么特点

明中叶到清中叶，是徽州宗族对乡村的统治不断加强的时期。宗族通过修谱、建祠、祭祀、团拜活动，从思想上、组织上加强了统治，又通过制定族规家法，把族人的言行限制在宗族规定的范围内。族产的设置和迅速扩展，发展到后来，在乡村经济中占绝对优势地位，形成“穷村乡，富祠堂”的局面，使族人从经济利害关系上与宗族紧密联系在一起，不得不俯首贴耳听命于宗族的权威，而这种“听命”，在很多情况下是心甘情愿的。

明中叶以后，徽州宗族对乡村的统治逐步加强，到清前期，则达到其鼎盛时期。太平天国之后，宗族的统治有所削弱，但余威仍不可忽视。顺治十三年，祁门六都善和里程氏宗族打算重修窦山公寝庙，由于经费缺乏，欲从众存族产的一千五百秤租中提出十分之二“众贮公支”，递年积攒，即可弥补修祠之不足。于是订立了《众立提轮谷重造窦山公寝庙并祠旁庄屋合文》。虽云“众立”，但押约者并不是众多族人，而是两位家长，可见提取众存产业租谷补作修祠费用一事，主要出自两位家长的意志。合文中有“有敢徇私破公强梗拗众者，即准不孝论，声罪鸣官，仍依此文为准”的字句，可以看出，由于众存族产族众拥有分籍，即可分到经济实惠〔（4）〕，提走一部分，族众的利益就会受到损害，因此一些族众会有不满情绪，但如果不服从家长的意志，“强梗拗众”，则会背上不孝的恶名，受到声罪鸣官的惩罚〔（5）〕。可见清前期，宗族中族长、房长、家长的权力很大，可以自行决定宗族中的大小事务，无人敢违拗反抗。嘉庆二年，休宁县官府指令一都八图王姓族长王敦裕等写立甘结文书，证明本族人捐职从九品的王荣锡“身家清白，以及三代出身并无违碍等情。”〔（6）〕官府需证明乡民的身家是否清白，三代出身是否有违碍，不委托里甲出面调查办理，而是指令族长和邻居写立证明文书，说明清代徽州的乡村，很多事务主要是由宗族在把持，里甲的权力和作用有所削弱。宗族的权威，在很多情况下实际也得到官府的认可。乾隆年间，休宁县宰靳宗著，初到休宁时询问民间疾苦，了解到社仓的弊端，“胥役因得渔猎其间，甲户贿脱，又及乙户，流毒蔓延，四乡为之不安。”靳宗著洞察其弊，周咨士民，决定采取借用宗祠的力量管理社仓的措施：将管区内的族姓祠堂列名，设立名*，凡祠堂充管三年，再轮别族宗祠充管，按名*的排列顺序轮流管理。他并将此一措施“详明上官，永为定例”。据说此方法实施的结果，“邑民便之”〔（7）〕。政府官员和当地士民对宗祠管理乡间事务的信任，远远超过对胥役等人的信任。宗族不仅控制了本族社会经济生活的方方面面，还插手如社仓之类的地方政府赈济机构的管理，深刻地反映了徽州宗族在清代对乡村统治的有力有效。

一、宗族的统治渗透到乡村生活的各个方面

徽州的宗族提倡“骨肉亲情，同族为一家”，宗祠往往置有义仓义宅、使贫乏的族人不至饿死沟壑，也使族众能安然渡过灾荒。如歙县潭渡黄天寿，晚年“割田百余亩以赡族之贫者，故建义仓以为出入之所。且请于官，别立户收税，以为永久之计。有司上其事，抚台锡扁嘉奖，鼓乐导送，以为里俗之劝。”以后族人塑其像于义仓内，岁时祭祀〔（8）〕。嘉靖十年，歙县郑贵孙在郑家埠头上之左建郑氏义宅，使族之贫者有了安身之处〔（9）〕。这样的事例在徽州可以说不胜枚举，宗族将他们作为族人的榜样，在族谱上大书特书，地方官和缙绅士大夫在修地方志时，也对此大加褒奖，一些动人的事例在当地世代流传着。明初，婺源理田李氏宗族有三兄弟，欧鹄溪驿卒死亡，长兄被怀疑是凶手，官府要捉拿他，长兄逃走了。两个弟弟挺身而出，赴官衙为哥哥洗清罪名，官府对他们施以酷刑，二人百刑备尝，被关押了四年。幸亏新上任的县宰李公成，疑心此案有误，重新提审他们，老二李士昌说：“兄逃我长，我当其辜。”老三李士昭说：“帮助长兄逃走的是我，我愿以身代。”弄得县官不知如何是好。正在想方设法为他们平反冤案时，恰遇大赦，县官放他们出狱，并赐与孝友的匾额使其荣归，以褒奖他们的崇高品德〔（10）〕。不仅一家之中互相友爱关心，一族之中，一人有难，众亲援手。潘氏篁洲公任仙居令时，因逋赋被罢官，上司仍严令追缴。潘氏兄弟纷纷典衣质产，并力集资，代为完缴，使篁洲公免于追呼〔（11）〕，体现了族人之间忧乐相共、有无相济、相扶相顾、相恤相助的融融亲情。康熙年间，徽州张姓户丁张得育离开家乡到外地买地造屋，二十年后，因在外地生活艰难，又回到家乡。张姓宗族为此商议，认为“当思一脉流传，各全孝义，和睦为上”，因此订立了，张得育可以住进原先的房子，管理旧时的产业〔（12）〕。人们在外经营失败后，回到家乡仍受到宗族的欢迎，得到原先的财产和权力，确实体现了宗族社会中族谊的温暖。这种族谊，增强了宗族内部的凝聚力，使族人自觉自愿拥护宗族，这恐怕也是宗族能长期存在的魅力之所在。这种传统，使中国的下层社会充满了浓郁的人情味。然而，当族人之间的互助成为一种必须履行的责任和义务时，也不能不看到其不利的一面。明清徽商崛起，当某人在外经商成功时，亲族人等蜂拥而至，或到他那里找点事做，或依赖他养活，史籍中不乏“赖以全活者数千指”、“赖以举火者何啻数十上百”的记载。如明代徽商方大经，经商致富后，他的三叔父经商破产，方大经解囊资助。二叔父落魄，他资助以本钱，二叔父又再次破产，他再次资给，多次资助毫无怨言倦色。亲族之中，很多人依靠向他借贷本钱去经商，有些人根本不还本钱，甚至有累借数百金而不还者，他毫不放在心上。依赖他而生活的亲戚，仅母族方面就有数十上百人〔（13）〕。他的友爱互助行为，固然被作为“义举”、“善行”而载录于族谱等史籍中，但也不能不令人产生忧思，一个商人刚刚发财，马上有上百的亲族人奔来依赖他生活，无形中使某些族人产生依赖他人的思想，不肯自立，丧失了进取心，也势必造成商人的沉重负担。如果形成风气于社会经济的发展是不利的。

为了团结控制族人，宗族还插足民间的宗教活动。雍正年间，徽州胡氏宗族在修葺家庙之事告竣后，又认为“祠右古刹为一村香火，如雄殿山门将岌岌乎不可支，”修葺古刹之事刻不容缓。于是鸠工庀材，用两年的时间将古刹修葺一新。又感到应在其中供一长明灯，使香烟不绝于宝殿，钟鼓嘹亮于梵宇。为能留住僧人，使佛灯长明，胡氏宗族建立了佛会，佛会会员“每名输租二秤，递年照时交银，积贩置田”。三年后，就置买了田租达十余〔石〕的田地，每年轮派二人管理田租收支等事〔（14）〕。反映了宗族积极掌握民间宗教活动的情况。宋元以来，徽州一些世家巨族流行修建寺庵道观，委托僧道人等代为祭祀祖先的风气。如唐宗室后裔、婺源严田李氏宋元时建立九观十三寺祭祀祖先，世承香火，奉祀不懈。其中仅“思显庵”就设置庙产三百余亩，两房火佃供僧管解〔（15）〕。祁门十一都盘溪吴氏，于宋代修建“永禧庵”，设置庙产百亩，以供僧人梵修日用。僧人刻吴氏五二公像，设神主牌位，岁时有祭祀之仪，朝暮有香灯之敬〔（16）〕。这些寺庵道观实质上成了变相的宗族家庙。徽州明清时关于大族之间争夺寺庵的案例记载，说明某些寺庵确实是由宗族掌握的。大族之所以要争夺寺庙，一方面，它是宗族地位和权势显赫的标记，是祭祀祖先的场所。另一方面，也是由于庙产的丰厚。

宗族对传宗接代、继承宗祀十分重视，为保证宗族源流清白，决不允许非本宗族之人承继族人为后。规定早殇之子或无子之族人，应在侄辈中立嗣过继一人以接奉香烟，只有已立有嗣子，才能保持应继承的祖产份额。在立嗣过继时，往往事先要与宗族商议。写立的承继文约，一般也有宗族人等押约。在有可能发生争执的情况下，宗族要出面加以干涉。明代，黄氏宗族黄琼显老人育有五子，他在生前亲自将家产裁搭阄分给五个儿子。他去世后，五个儿子各管各业。万历年间，第五子去世，没有孙子继宗，“理合议立继祀”。长房的孙子嘉瓒、次房的孙子嘉瑞均年长于他们的五叔，“理不该继”，但由于当时五儿媳的坚持，因而以长房孙辈嘉瓒过继给五房。不久，五房孀媳改嫁，长房大孙子又去世，长房仅剩嘉瓒一个孙子，已过继给五房，因此长房又成为“故绝户”，“嘉瓒不能绝亲父祭祀而续五房香烟，而五房也不能因嘉瓒归宗而乏祀无依”，出现承继矛盾后，正当亲族内还未商议出个结果时，二房之子嘉瑞突然递呈到县，县主祝爷公断说：“嘉瓒继（五房），不独年长于继父，而自绝以他人之绝，天理人心何在？”批示族长、保约黄燮、黄潭等商议个合适的解决办法立即回报县主。族长等人商议结果，让嘉瓒归宗，“以三房以恩次子嘉璘承祀（五房）”。县主予以批准。嘉璘“思念父祖一脉，不忍相残”，因而“继义而不继利”。也就是名义上过继，奉祀五房香火，但并不继承五房财产，将五房财产“义与四房均分”。于是在族长等人的主持下，将五房的田土、山塘、房屋、佃仆等作四股均分〔（19）〕。当继承出现矛盾争执时，是二房的嘉瑞挑起讼端。族长等人在息讼劝谕过程中，主要是在做财产的重新划分工作。从订立的看，五房被其他四房瓜分的产业颇丰，有六十八号田地、山、园、塘、伙佃庄屋等，还有三房仆人。可见，嘉瑞明里提出过继不适当的问题，挑起讼端，实际上是对五房丰厚的财产虎视眈眈。在众亲族如狼似虎的环视下，被推举出的过继人嘉璘“思念父祖一脉，不忍相残”，说明隐伏着“相残”的危机，他自动放弃五房的财产，实在是不如此就不得安生的无奈。这里，因为立嗣分产是宗族内的事务，因而县主批示族长等人去商议解决。可知万历时，当立嗣过继发生争执时，不经宗族就不能真正解决问题。道光二年，黄浩科夫妇六旬无子，族中房侄灌愿过继给老人做儿子。于是向宗族提出申请，并与母亲、伯叔、兄弟等亲属商议，最后订立，可灌过继并承接黄浩科夫妇的各项产业财物，同时为老夫妇，承担百年后的拜扫祭祀等事，也要承担老人各项门户差役钱粮等事。所立文约中说，灌将过继之事“向族并身亲母、伯叔、兄弟、又兼友邻亲眷”商议，把宗族摆在第一位。文约后有几位族老作中的押约签名〔（20）〕。道光五年，黄泰晨因年老无子，托凭亲族商议，将弟弟的二儿子过继过来为嗣子。在写立的上，也有宗族中的四人押约签名〔（21）〕。可见在过继立嗣问题上，宗族起着很重要的作用。

徽州风习，父亲在世时分析家产，一般由父亲主持阄分即可。但如果出现特殊情况，不是按照传统均分惯例的话，有时不经宗族认可，分产合同就难以成立和持续有效，因而当出现不均分产业时，往往要请族长、房长等出面押约签字，才能使分产合同真正有效。万历四十六年，祁门十五都奇峰郑氏宗族郑三元老人，生有四子，前三子均已为他们婚配多年，只有四子年幼尚未成婚。老人已六十七岁，患有重病，身无余积，担忧四儿子将来娶妇艰难，因此托凭族长郑懋官等为中见证人，写立分产合同，将“住后山场并在山杉松各样杂木花利及山骨，尽数津贴”小儿子，“以为娶亲之资”。又将另一处山场阄分与其他三个儿子，要他们“各凭埋石疆界管业，无许侵犯混争”。如不听，则按“不孝论罪”〔（22）〕。因为不是平均分产，所以特请族长出面作中，押约签字，使分产能被承认有效。可见在分析家产的事情上，宗族也扮演着举足轻重的角色。

徽州各大宗族对教育都十分重视，希望族中不断培养出举人、进士。徽州明清古建住宅的马头墙上，大多筑一个形似方印的东西，据说是因为徽商虽然很有钱，但仍认为只有做官才是最高理想，只有走科名之路才能光大本族，保持家族的声望财势经久不衰。黟县宏村的古楹联有：“万世家风惟孝悌，百年世业在读书”。许多宗规家训鞭策族人通过跻身官场，“大吾门，亢吾族”，维护张大本族的社会地位。各宗族都拿出部分族产为子弟读书赶考提供学费盘缠。休宁茗洲吴氏的中说：“族内子弟有器宇不凡、资禀聪慧而无力从师者，当收而教之，或附之家塾，或助之膏火。”〔（23）〕后岸柯氏《族训》中有：“奖励科贡诸生，有花红银两等事。”〔（24）〕歙县潭渡黄氏《家训》中说：“子姓十五以上，资质颖敏、苦志读书者，众加奖劝，量佐其笔札膏火之费。另设义学以教宗党贫乏子弟。”还说：“广储书籍于济美祠中黄山楼上以惠宗族。”〔（25）〕潭渡黄氏德庵府君祠的祠规还规定：“俟本祠钱粮充足之时，生童赴试应酌给卷赀；孝廉会试，应酌给路费；登科、登甲、入庠、入监及援例授职者，应给发花红，照例输赀。倘再有余，应于中开支修脯，敦请明师开设蒙学，教育各堂无力读书子弟。”〔（26）〕婺源芳溪潘氏在修建宗祠后，“诸废并兴，聚书千家，择善而教，弦歌之声不弛昼夜。”〔（27）〕徽州地区在明嘉靖万历时，“十户之村，无废诵读”〔（28）〕。到清代，“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”〔（29）〕明清徽州文化水平和教育普及程度曾居全国之冠。康熙时，全府有社学562所，书院54所，至于义塾、家塾、蒙馆不可胜计〔（30）〕。据《紫阳书院志》的统计，从明洪武四年至清光绪三十年，歙县籍士人乡试中举人者计1552人；春闱中进士者计525人〔（31）〕。如“连科三殿撰，十里四翰林”，“父子尚书”、“同胞翰林”，传为一时美谈。徽州一些宗族还建立了文会，一方面祭祀文昌帝君，祈求他保佑族中子弟科举中式者连绵不断。另一方面，借文会的形式聚集一笔资金，以提供族中子弟的学费和赴考盘缠。康熙年间，歙县张姓宗族认为，本族“自大三公以来沿及昭代，人文蒸蒸蔚起，瓜瓞绵绵不替。虽曰祖宗之功德使然，但也有文昌帝君的施恩与佑荫。今叔侄兄弟推诚输资共成胜会，逢二月三日文昌帝君诞辰，共祭文昌帝君。”会费除建会始初的乐输之外，以后会友得子、入泮、补廪、岁科考、乡试会试中式者、出仕者均需交纳不等喜银或俸金。会费除用于祭祀文昌帝君外，会友的会文活动可以支取，会友应试盘缠也由此支出，“以为鼓舞人才之意。”〔（32）〕雍正十三年，徽州汪姓汪本立公秩下汪士礼等人商议，将承祖田租碓业，共计租七十余秤，用于建立文会之资，“以启秩下有志读书者。”凡赴县考者给卷资银一钱；赴府考者给盘费银四钱；赴院考者给盘费银六钱。余下田租按照进院考人均收，以为灯油之资。未进院者不得混争，否则，准不孝论罪。此外，“入泮者公出费用。”〔（33）〕有些宗族在祭祀文昌帝君的文昌阁旁，设一龛，供奉族中大力捐资文会者的神位〔（34）〕。

明隆庆前后，在全国大力推行乡约，徽州地区很多宗族借机建立宗族性的乡约，所立乡约规条与族规家法合二为一，从而使宗族控制了乡里教化机构〔（35）〕。

徽人生活中的娶妇、嫁女、诞子、做寿、盖房、乔迁、丧葬等等大事，可以说都离不开宗族。宗族要求族人婚配看门第、辨良贱。歙县潭渡黄氏《家训》中说：“婚姻乃人道之本，必须良贱有辨，慎选礼仪不愆温良醇厚有家法者。不可贪财慕色，妄偶滥配，聘娶优伶臧获之女为妻。违者，不许庙见。”〔（36）〕婺源严田李氏宗族也规定：“婚女不计良贱者，”在宗族修订族谱时，要“泯其名号、行等、卒葬，示黜之以垂戒也。”〔（37）〕举行婚礼三天后，新人要到宗祠拜宗认祖，行所谓妇人“庙见礼”。新娘要给亲族中的长辈叩拜请安，明确尊称，须合乎长幼有序、尊卑有别的封建礼教清规。亲族长辈则对新人“各授以家庭规矩，嘱其谨守勿失。”〔（38）〕娶妇嫁女往往要使用宽敞的宗祠大厅以行礼宴客，须给宗祠交纳公堂银〔（39）〕。此外新娶者还要向宗祠交银若干作为新娶输赀银。诞子者也要交纳输赀银〔（40）〕。一些宗祠还备有娶亲用的轿、灯、团衫等等，供娶亲者使用，只须交纳少许税金。族人娶亲行嫁，可使用宗祠的佃仆充作乐人和轿夫〔（41）〕。徽州的一些宗族还规定：“族人大寿，身五十岁起，宗祠首人要备果酒恭贺。族人监造大厦、乔迁、葬祖等，首人亦要备果酒恭贺。”〔（42）〕徽州地区，嫡庶之分极严，很多族规中都规定，决不允许“尊庶为嫡、跻妾为妻。”明代汪子木“以母贱不得附其祖父墓，悲愤莫知所为。”〔（43）〕庶母死后不仅不能附葬祖父墓旁，而且“神主均不得入祠享祀。”〔（44）〕宗族通过插手族人娶妇、嫁女、诞子、盖房、乔迁、丧葬等事务，来增强族人的宗族观念、贯彻亲疏有别、尊卑有序的封建礼教清规。

中国的农村是以一家一户小农经济为基础的，在乡村修桥、修路、修筑水利设施等项工程上，依靠一家一户的力量是不可能完成的，必须组织动员全村甚至数村人的力量。明清徽州地区的宗族，正是承担起了这种组织者的责任。歙县潭渡黄氏宗族的《家训》中说：“村前村后桥圯路倾急当倡众捐修，以便行旅。”〔（45）〕嘉庆年间，歙县十六都丰乐水芝河一段的雷[原字土加曷]，附近有三个村庄。由于雷[原字土加曷]与胡姓一块地内的旧围墙相邻，每逢三个村庄的人“挑[原字土加曷]做工”，对雷[原字土加曷]进行修整，难免有“损动畔脚”的事，“胡姓虑墙颓卸”，每每引起口舌。为免“村邻结怨”，临河值司管[原字土加曷]人程景贤“邀同三村管[原字土加曷]商议”，认为“息事为贵”。于是凭各村族长、保长等作中，出面清理公查。结果看明旧围墙离雷[原字土加曷]中间尚隔有路。遂订立合同，规定以后“不论何分何祠支裔，值司开挑，不复再生事端。”合同的签押，除值司管[原字土加曷]人员排名在前外，每一村均是族长排名在前，保长排名在后〔（46）〕。中国人在合同文约上的签押排名是有严格顺序的，列前者表示身份地位尊贵，在合同执行过程中能起重要作用。由此可以看出，在解决水利设施的纠纷等事务中，宗族的权威和作用实际上要大于保甲。水利设施的修筑和养护，也主要由宗族来负责组织协调等工作。

二、家法大于国法

明代中叶，徽州婺源县有个居乡的富人，将其从兄殴打致死。他用重金贿赂官府，从而逃脱了刑法的惩治。当时居住朴溪有一位做过江西布政使司右参政的潘公，正好致仕乡居，闻听此事，义愤填膺，毅然率众向官府请愿，要求惩办凶手，杀人者抵命〔（47）〕。殴打从兄致死，严重践踏了宗族倡导的“孝悌”、“骨肉亲亲”的精神，如果发生在明末清代，则先由宗族内给予严厉惩罚，甚至可能沉塘或令其自尽。但这里没有看出宗族有何反应，只是致仕居乡的官僚率乡人请愿，要求官府惩办。说明明中叶时，牵涉乡村司法事务，主要由官府主持审判仲裁。

明中叶以后，随着宗族权势的日益加强，某些宗族组织逐渐控制了乡村的司法仲裁权，形成“家法大于国法”的局面。徽州宗族大都规定，当族内发生纠纷争执等事时，由宗族族长、房长等主持的审判，是解决争执的首要必经程序。族人不许不经宗族，径自向官府投诉，也不许自行解决，要一听宗族裁判。歙县南屏叶氏“祖训家风”中规定：“族内偶有争端，必先凭劝谕处理，毋得遽兴词讼。”并自豪地说：“前此我族无一人入公门者历有年。……族中士庶以舞弄刀笔、出入公门为耻，非公事不见官长。或语及呈词讼事则忸怩不宁，诚恐开罪宗祖，有忝家风。”〔（48）〕祁门县二十都文堂陈氏“家法”中也有：“各户或有争竞事故，先须投明本户约正付理论。如不听，然后具投众约正副秉公和释。不得辄讼公庭，伤和破家。若有恃其才力，强梗不遵理处者，本户长转呈究治。”〔（49）〕文堂陈氏建立的乡约，属宗族性的乡约，因而乡约规条与族规家法合二而一。如果宗族内有人发生纠纷争执，先要向本户所属门、房系统建立的乡约负责人——约正、约付报告，由他们仲裁处理。如果解决不了问题，再投诉到全族系统建立的乡约负责人——众约正、众约付那里，由他们作出仲裁。可见牵涉到乡里族人间的纠纷争执，主要由宗族加以处理解决。当出现“强梗不遵理处者”，宗族无法解决时，才允许投官，而且要由户长（家长）出面，一般情况下不许自行投官。巨族大家以“无字纸入官府”、“无一人入公门”而自豪。这种不劳官府而自治的作法，有防止族人打官司而破家的隐忧。徽州有句俗语：“气死不打官司。”历来官府视百姓诉讼为“金穴”，趁机大捞昧心钱。清初休宁县令廖滕煃⑦在谈到他之前的县令时说：“皆以词讼为生涯，计词讼一年可得暮金（贿金）万有余两。”休宁“大约民风尚气好讼，讼必求胜，必不惜钱由来。宦于其地者类，取资词讼以自肥，”视词讼为“金穴，任意干没。两造之下，只视钱之多少，不分理之长短。锻炼深文，高下其手，受其害者愤气填膺，无从控诉。”经常是因为打官司，富家巨室的资产“顷刻销落殆尽”。致使“百姓视县堂如虎口”〔（50）〕。另一方面，也有宗族权势扩大后，力图控制垄断乡间诉讼的意图。凡涉及到宗法伦理、尊卑名分和破坏宗族内部秩序的“不法行为”，族规之罚往往超出国法之罚。崇祯年间，徽州胡姓宗族族丁胡五元、胡连生，一贯从事小本走贩，踪迹不定。后因詹三阳被人偷去财物，怀疑是他二人所为，官府差捕快捉拿他们，他们在被递解的路上，用小利贿赂公差脱放逃回。清明时节，族人齐集拜扫祖茔，有人将此事告诉了大家，宗族要将他二人捉拿送官，他俩连夜逃走。于是宗族连名歃血，众立文书，约定：“如有见者并知信者，即报众捕捉送理，家口遵祖旧规赶逐出村，庶免败坏门风，枉法连累。如有知信见者不报，亦赶逐出村，不许在族坏法。”〔（51）〕小偷小摸之事，在官府看来并不是什么了不起的重案，因而公差才胆敢卖放。但在宗族看来，则认为“败坏门风，”“枉法连累”，不可容忍。不仅动员全族人捉拿违法族人，而且还要株连他们的家属，将他们赶逐出村。宗族的惩罚确实远超过国法的惩治。清代徽州柯氏“族训”中规定：族内若有忤逆父母长辈、奸淫、盗窃等，“往往勒令自尽”〔（52）〕。明末祁门文堂陈氏“家法”中也说，族中若有盗贼或素行不端，可令其“即时自尽，免玷宗声”〔（53）〕。小偷小摸等便要处死，家法惩治的严厉确实达到了极点，宗族对违法族人不仅拥有审判仲裁权，而且也拥有生杀大权。歙县潭渡黄氏，明隆庆年间，族人黄德涣持刀杀父，被族长及诸门长知道，将其“缒之将军潭”，然后将其罪行呈报县里。到清初，又有族人“以乱伦故为族从缚而沉之于水”。清初歙县稠墅汪氏宗族族人某“有奸情事为众人双获，于奸所遂聚薪活焚之。”此事被官府闻知，追究主谋者的刑事责任，也仅仅是使其“破家乃己”〔（54）〕。国家为了维护法律的尊严，不准许宗族绕过国法，自行惩治和处死族人。但在大多数情况下，宗族的处罚是秘密执行的，族人守口如瓶，官府难以察觉。即使闻知一二，但面对的是整个宗族，审理追究起来都极为棘手。因而在国家需利用宗族加强地方管理时期，官府对宗族的一些无视国法的家法，采取睁一只眼，闭一只眼的态度。当国家与宗族有矛盾，政府采取打击削弱宗族势力政策时期，对于宗族的一些法外之法的举动，则采取坚决追究、毫不留情的态度。笔者在徽州祁门六都考察时，当地农民告诉我，村后有座山，五个小山包联在一起，形状象老虎的爪子，当地称为“五爪山”，此山象征明初程氏窦山公的五个做了大官的儿子，因而是风水山，山上的一草一木都不能动。清末有人在山上砍了一棵小树，被族长知道，命人将他捆起来，鞭打致死。当问到历史上宗族内有没有沉塘之事时，当地人说：“沉塘的事是有的，不过不会写在族谱或其他什么书上。”我问徽州一些老人：“从前人们怕不怕族老（族长）？”他们都异口同声地说：“当然怕啦！族老权力很大，他要你死，你就不能活；他要你活，你也不能死。在我们这里是家法大于国法。”封建时代的乡村，普通农民离官府很远，而宗族则时时刻刻都在眼前，因此农民只知有族规家法，不知有国法。此外，在族人的心目中，族长除了是宗族领袖外，也是祖宗的代言人，在族人看来，遵守祖宗遗规、服从族长的管教，听命于家法的惩处，乃天经地义之事，从情理上就不容违抗。因此，不管官府怎样追究，在徽州的乡村依然是家法大于国法。